De la colonialité du pouvoir à l’Empire et vice versa.

par Yann Moulier Boutang, Jérôme Vidal

Pourquoi consacrer à la fois la Majeure et la Mineure de ce vingt-sixième numéro de Multitudes à la question du postcolonial et de l’Empire ? La revue s’est fait largement écho d’Empire et de Multitude, ces deux ouvrages de Hardt et Negri, qui proposent un renouvellement profond de l’analyse du pouvoir, de l’État, de la mondialisation et qui participent d’une reprise de grande ampleur de la pensée critique sur les transformations historiques du capitalisme(). Or, la question du caractère toujours déjà colonial du pouvoir (la colonialidad del poder) fait partie des interrogations majeures qui traversent les différents courants de la pensée politique et historique qui ont émergé ces dernières années sous de multiples formes pour animer ce renouvellement de la pensée critique.

Empire lu dans une perspective postcoloniale Quand Ramón Grosfoguel ou Santiago Castro-Gómez, des chercheurs s’inscrivant de le courant des études postcoloniales, qui s’est épanoui notamment en Amérique - le premier continent à s’être libéré, d’Haïti à Caracas, et de Rio de Janeiro à Boston, de la tutelle européenne -, s’interrogent sur les manques ou sur le chapitre manquant d’Empire, leur critique est infiniment plus fructueuse que la critique des épigones de l’impérialisme ou des souverainistes républicains. Ils partent eux de la mondialisation, d’un point de vue global. Leur contribution entre en résonance avec des aspects sous-jacents de la déconstruction méthodique des grandes catégories de l’orthodoxie du mouvement ouvrier, que l’opéraïsme italien avait inauguré, à travers une rencontre avec le travail de la philosophie française différentialiste. Pour des raisons de temps, nos amis Hardt, Negri et Cocco n’ont pas répondu à cette Mineure déjà copieuse.

Ils le feront prochainement. Le débat se situe sur le plan historique et philosophique, mais il a des conséquences politiques immédiates évidentes, si l’on songe au laboratoire actuel qu’est redevenu l’Amérique latine avec l’arrivée au pouvoir de Lula, de Kirchner, de Bachelet et d’une gauche de plus en plus indienne au Venezuela et en Bolivie.

C’est une troisième décolonisation qui s’amorce en Amérique latine, après la séparation d’avec les métropoles coloniales, puis le divorce cubain et les guérillas et dictatures. L’État souverain national peut-il encore constituer une réponse stratégique ? La pensée du postcolonial ne se stérilise-t-elle pas quand elle se mue en éloge ? Qu’inventer à l’âge de l’Empire ?

Le débat en cours sur la critique postcoloniale

La Majeure de ce numéro permet de saisir diverses déclinaisons possibles de l’option postcoloniale. Plus que d’une école, il s’agit d’un courant complexe et pluriel, d’un vrai programme de recherche, sur lequel l’article synthétique de Sandro Mezzadra fait utilement le point. Mais qu’en est-il de la question postcoloniale en France ? La question postcoloniale était encore récemment pour ainsi dire refoulée dans l’espace culturel français ; elle a fait irruption depuis de façon bruyante sur la place publique. Mais quel provincialisme persistant sur le sujet ! La France est sans doute le dernier pays européen à accueillir, à lire et à traduire, les travaux produits dans le cadre des études postcoloniales. C’est qu’il n’y a pas en France, sinon à l’état embryonnaire, de domaine de recherche transdisciplinaire, reconnu institutionnellement, équivalent aux postcolonial studies qui se sont développées dans le monde anglophone et dans les centres de recherche de l’ancien empire britannique.

C’est que l’histoire des savoirs et des découpages disciplinaires et le rapport au passé/présent colonial y est très différent, notamment parce que l’État joue ici un rôle beaucoup plus grand dans la définition des savoirs et la constitution d’une mémoire officielle. Il y a bien en France des travaux, parfois de très grande qualité, qui pourraient être classés sous le label « études postcoloniales », travaux qui relèvent de l’histoire, du droit, de la sociologie, de la littérature, etc. ; mais ces recherches ne sont pas perçues comme faisant partie d’un ensemble comparable aux postcolonial studies et ne font pas référence à un corpus, aussi divers soit-il, de textes fondateurs, de concepts communs et de problématiques et de polémiques partagées.

Les chercheurs français, quand ils n’ignorent pas jusqu’à leur existence, font souvent montre d’une certaine méfiance à l’égard des postcolonial studies - soupçonnées de céder à la tentation du relativisme culturelle, de préférer la théorie à la recherche empirique et d’employer un langage souvent abscons -, méfiance donc étayée par une représentation caricaturale de cet espace théorique et critique. À la fois cause et conséquence de cette réserve, le fait est qu’il n’existe pour ainsi dire pas de traductions en français de la littérature scientifique très riche qu’a suscité le développement des postcolonial studies. Le moment est sans doute venu de combler ce déficit important dans le paysage éditorial et intellectuel français, non seulement en raison des débats que soulève dans l’opinion le passé/présent colonial de la France, mais aussi parce que les postcolonial studies déploient actuellement des efforts importants pour jeter un regard critique sur leur propre histoire et sur leur institutionnalisation, regard qui devrait faciliter leur « acclimatation » problématique au sein du monde intellectuel français.

L’absence de traductions (linguistiques, mais aussi culturelles et politiques) des débats qui ont lieu notamment en Asie et dans les mondes anglophone, lusophone et hispanophone est le révélateur d’un nationalisme linguistique et intellectuel français qu’il convient de combattre. Il est donc nécessaire d’entreprendre un large travail de traduction des études postcoloniales, afin de produire de salutaires effets de décalage chronologique, géographique, théorique, culturel, linguistique et politique ; on comprendra donc la raison et le sens de la place prépondérante des traductions dans ce numéro de Multitudes.

Multitudes, dans sa première livraison, en 2000, avait abordé la question du multiculturalisme blanc à travers la vigoureuse critique que Ghassan Hage en avait faite à propos de l’Australie. Dans ce dossier, l’entretien avec Homi Bhabha s’inscrit dans une même perspective, en critiquant le « liberal relativism » qui sert de fondement aux politiques multiculturalistes des démocraties britannique et américaine, tout en réfutant le point de vue « républicain universaliste » dont la France se fait une spécialité.

Dans son sixième numéro, la revue avait du reste aussi abordé directement, sous le thème de la « raison métisse », la critique de l’universalisme, en relisant l’un des textes canoniques majeurs traitant de la constitution du sujet et du désir en Occident, la célèbre description du combat du maître et de l’esclave (en fait, du maître et du valet) proposée par Hegel dans sa Phénoménologie de l’Esprit, ainsi que le travail d’interprétation suscité par ce texte et développé de Kojève à Lacan. Walter Mignolo, dont le nom est associé à celui d’Anibal Quijano, avait introduit une dimension proprement historique de la question des « savoirs situés » (selon une formule de Donna Haraway) : celle de la structure coloniale des savoirs. Le métissage ou l’hybride se trouve également discuté dans ce dossier. On pourrait penser que le point de vue d’Homi Bhabha et celui de Jocelyne Dahklia s’opposent, le premier invitant à faire usage de ce concept, largement critiqué par la seconde. Il est vrai que le métissage (difficilement admis dans l’univers anglo-saxon), sert bien souvent d’alibi dans les espaces lusophones et francophones.

La nature ambiguë du concept ne fait aucun doute, mais la ligne de séparation entre les usages subversifs de l’hybridité et l’alibi de l’égalité républicaine (qui dispenserait de mesures énergiques d’action positive contre la discrimination) se retrouve bien chez les deux auteurs. L’hybride n’est intéressant que s’il est vivant et s’il est conçu comme originaire et non comme postérieur à des composants qui existeraient à l’état séparé. Un parallèle s’impose immédiatement avec le rapport, déjà souligné par Tronti (1966) ou Balibar (1976), entre classes et lutte de classe. Les premières n’existent pas préalablement à l’antagonisme qui les constitue. Le mélange, le contact, l’interculturel ou le « transculturel », pour reprendre les termes de Fernando Ortiz, sont les données de base ; les classes, les groupes, les races, les couleurs, les frontières religieuses ne sont que des hypostases, des coupures opérées dans la mobilité catégorielle.

Il en va de même des phénomènes différentialistes que sont le mimétisme, la copie ironique et inventive analysés par Anne McClintock, et qui sont comme des variantes de l’imitation tardienne. Langage situé, traduction, translation entre groupes ou forces inégales. Les dominés, les subalternes, sont-ils condamnés à reproduire, à désirer le discours et les pratiques des maîtres, des colonisateurs, comme une interprétation mécaniste du marxisme et de la sociologie bourdieusienne pourrait le laisser croire ? Les études féministes, les minority studies, la « vision des vaincus », les études historiques de Bakhtine sur la culture populaire, toutes tendent à montrer que l’injonction à l’aphonie, à l’insignifiance, ce message subliminal permanent des classes dominantes et de l’État, n’est guère suivi d’effet ; cela bruisse de partout. Les mémoires s’inventent, les espaces se créent, y compris au cœur des pires ghettos. La question devient alors celle de la constitution de sujets de l’histoire, qui prennent la parole et la garde, et exercent par leur puissance d’agir au moins le pouvoir de desserrer l’étau de l’insignifiance et du pur bruit ou de la fureur. Warren Montag s’interroge sur les redoutables questions posées par Gayatri Chakravorty Spivak, dont on ne peut que déplorer l’absence de traduction en français : les subalternes peuvent-ils ou elles parler de façon autonome et ne pas subir l’hétéronomie du discours du maître et la fastidieuse opposition de sa majesté ? Les pratiques transculturelles, métissant et travestissant les références, constituent probablement l’une des premières réponses des multitudes (les faibles, les minoritaires, les colonisés, les infériorisés, les exclus) au piège de l’injonction à parler de « façon claire et distincte ».

À quelles conditions se créent des espaces, des chaînes signifiantes qui brisent les chaînes de la violence nue et du monopole de la loi ? Cette question fut largement abordée par l’opéraïsme italien sous le vocable d’ « autonomie », de même que par le mouvement noir-américain réfléchissant simultanément aux mouvement des pauvres et à celui des esclaves (pensons à G. P. Rawick sur la communauté des esclaves, From Sundown to Sunup, the Formation of the Black Community ou au Roll, Jordan, Roll : The World the Slaves Made d’E. D. Genovese).

Processus de subjectivation différentielle dans des situations d’extrême inégalité, tel est le continent qu’explore la pensée postcoloniale, une terre moins facile que les plaines balisées de l’Europe aux vieux parapets.

L’entretien de Bhabha, l’extrait du livre de McClintock et l’essai de Spivak que critique Montag ont pour caractéristique commune de cherche à déterminer le « refoulé » des sociétés démocratiques (leurs poins aveugles, leurs zones d’abjection, leur bord extrême, les limites de l’espace de représentation qui est le leur). L’exclusion radicale des subalternes de la représentation pourrait constituer la définition de la subalternité selon Spivak, ce qui distingue les subalternes des « simples » opprimés ou dominés, qui bénéficient encore d’une visibilité relative, qui peuvent plus ou moins, mais tout de même, s’inscrire dans le jeu légitime et établi de la représentation. D’où son approche « transcendantale » : il y a, selon elle, exclusion radicale, a priori, structurelle. Peut-être répondrait-elle au reproche que lui adresse W. Montag que les subalternes peuvent bien évidemment parler, mais que, en tant que tel-les (autrement en tant qu’ils ou elles ne sont pas simplement des opprimés ou des dominés), ils ou elles ne peuvent être entendu-es, c’est-à-dire accéder à la sphère de la représentation. Sur le progrès, les Lumières, les révolutions, la transformation sociale, l’articulation entre résistance à l’exploitation et libération des différentes formes d’oppression, nous n’apportons plus en effet les mêmes réponses que le mouvement moderne.

Post-socialistes, postcommunistes, post-nationaux, post-modernes, on ne choisit pas de l’être par mode, mais tout simplement parce qu’il est aussi impossible de ne pas l’être que de se situer hors de la globalisation. Le postcolonial relève de la même situation. Il n’appartient à personne de voler dans l’éther d’une histoire qui aurait aboli l’impérialisme occidental et cinq siècles de conquête de la planète, ou la marque profonde des autres grands empires. La décolonisation la plus difficile est celle des catégories dans lesquelles s’oriente la pensée. Les textes de Mezzadra, Bhabha, McClintock, Spivak et donc Montag reviennent tous sur la question du rôle des intellectuels et des critiques.

Questions pertinentes dans l’hexagone où l’on a vu de douteuses unanimités, y compris au sein de la corporation des historiens, lorsqu’il s’est agi de crier « haro sur le baudet » des Indigènes de la République. Quand le gouvernement français a ressorti, lors de émeutes de novembre 2005, la loi de couvre-feu datant de la guerre d’Algérie, alors qu’un traité d’amitié devait être signé avec ce pays ; quand, quelques mois auparavant, les députés des circonscriptions du Sud de la France, qui comptent un large pourcentage d’électeurs descendants de harkis ou de pieds-noirs, ont voté à l’Assemblée nationale une loi aussi oiseuse que ridicule sur le caractère « positif » de la colonisation, on a pu s’apercevoir que les représentations durent longtemps, plus longtemps que les « faits ». La condition postcoloniale dure et perdure.

La naissance de mouvements comme celui des Indigènes de la République ou comme celui du CRAN, lequel se propose de fédérer les associations des Noirs de France, montre que des clivages nouveaux apparaissent. N’en déplaise à nos républicains, la démocratie demeure fondamentalement « inachevée ».

Si faire ce constat et lutter sans relâche pour faire disparaître les résidus bourboniens de l’État national et postcolonial, c’est faire montre de radicalisme, d’extrémisme, eh bien, oui, nous adhérons à ce programme minimum. Dérive communautariste pour certains républicains enragés, diversion de la bonne vieille lutte de classe « qui sera sociale ou ne sera pas » pour d’autres ? Ce sont là de « mauvaises querelles ». Tout comme celle, récurrente, dont l’imaginaire français a tant de mal à se défaire, à droite comme à gauche, sur la discrimination positive (affirmative action). Le calcul du nombre, la pondération du poids des groupes sociaux, des couleurs, du genre dans toute les articulations de la société, est peut-être problématique, mais fait surtout partie de la sociologie civique tout court, du b.a.-ba d’un constat lucide et non complaisant que fait sur soi le corps politique. C’est parce que les valeurs d’égalité et de liberté et de fraternité sont des inconditionnels, que l’on doit leur subordonner dans l’action politique (qui a à voir avec la justice) l’éducation, les règles de l’attribution des places, des logements, bref l’action publique, et non brandir de pseudo-inconditionnels et pousser les cris d’orfraie des gardiens du temple du savoir et du pouvoir.

Les quotas sont des moyens temporaires que se donne une société pour combler le vertigineux et croissant fossé qui défigure la démocratie. Ni plus ni moins. Le corps théorique de la condition postcoloniale constitue un trait d’union entre ce que nous pouvons appréhender de notre présent et le point de vue dont il faut considérer les modernes. La question du point de vue est préjudicielle et procédurale. Elle conditionne la mémoire, la constitution incessante des références de la société (qui ne cesse de légiférer sur son patrimoine de valeurs, avec des captations d’héritage et des « inventions continuelles de traditions »). Olivier Le Cour Grandmaison nous le rappelle à propos de l’Algérie. Mais elle agit tout aussi puissamment sur la « fabrique de l’histoire avec un grand H », qui a conquis pour toujours un seul droit définitif, celui de n’être jamais définitive. Les frontières de la libération sont aussi mouvantes et poreuses que les limes de l’Empire romain.

La démocratie sexuelle qui surgit progressivement à l’échelle moléculaire au point de remporter des victoires foudroyantes en Espagne (c’est elle qui suscite le puissant mouvement réactionnaire de toutes les Églises confondues), comme nous le montre Éric Fassin, devient, dans les dispositifs molaires d’après le 11 septembre 2001, une pièce du dispositif anti-terroriste. L’histoire est écrite en effet par des hommes, par des groupes, par des fonctionnaires, par des lettrés ; et tout savoir, fût-il même la science la plus pure, la plus dure, est historiquement situé, à défaut d’être déterminé.

Un Lucien Febvre nous avait habitué à moins de positivisme ou d’archéologisme que les protestations vertueuses et indignés de la « corporation » qui réclame le droit d’être à l’abri de la « class action » de telle ou telle association. L’exemple de la polémique, contemporaine de l’émergence du mouvement des Indigènes de la République, soulevée par le mauvais livre de Pétré-Grenouilleau sur les traites() est un bel exemple de fausse querelle, de self-fulfilling ideology (d’idéologie auto-réalisatrice). Au départ, un livre sur le phénomène de la traite esclavagiste, qui ne constitue pas la révélation du siècle() (litote), souligne l’existence antérieure à la traite européenne et atlantique de la traite arabe dans l’Océan indien et au sein du continent africain. Jusque-là rien que de très normal. L’ennui est que des descendants d’esclaves africains en Europe ou dans les confettis de l’Empire français, ont lu dans ce constat, compte tenu du contexte huntingtonien de « guerre des civilisations », un moyen pour l’Occident de s’exonérer ou de se délester du « fardeau de l’homme blanc ». Le reste du contexte, exposé plus haut (la loi sur les bienfaits de la colonisation) n’a pu que conforter ces communautés (qui se forment dans ces apparitions publiques ou « class action » actuellement en discussion) dans l’idée qu’une révision douteuse des manuels d’histoire était en cours, alors que l’encre de l’histoire de l’esclavage était à peine sèche. Deux camp se sont alors formés : celui des partisans du « respect » d’une mémoire à peine émergée et celui des défenseurs du « libre travail de l’historien ». Nous avons là un bel exemple d’idéologie se nourrissant elle-même. D’un point de vue postcolonial, ces deux positions sont toutes deux « fausses ». Si nous pouvons comprendre l’énervement et la sensibilité des générations d’humiliés, la position des gardiens du temple de l’histoire mérite moins d’indulgence. Un peu moins d’ignorance dédaigneuse des travaux nord et sud-américains sur l’esclavage et la traite, ainsi que des travaux des africanistes de langue française, eut conduit à ne pas faire de Pétré-Grenouilleau l’archétype de l’honnête historien auquel une bande de fanatique chercherait querelle.

La question n’est pas de pinailler sur le nombre d’esclaves que chacune des traites atlantique et arabe ont produite (la première l’emporte haut la main de toute façon à ce macabre décompte), mais de mettre en rapport l’ampleur du phénomène des deux côtés avec leur entrée en résonance avec les facteurs endogènes (déjà présent dans les grandes sociétés africaines). Les concours de victimes ou de bourreaux ne servent que les histoires apologétiques de médiocre volée et vite dissipée. La compréhension de l’articulation entre des conditions permissives endogènes et les vagues de mondialisation induites par l’Islam ou la Chrétienté de la reconquête sert tout aussi bien à comprendre la société brésilienne, les migrations internationales actuelles et le mal-développement africain(). S’affirmer postcolonial, n’est donc pas simplement se borner à demander à se souvenir de l’Algérie (encore que les incroyables résistances à le faire en disent long), du tort fait aux victimes aux nouveaux cultes des morts et des « lieux de mémoires », c’est surtout faire bouger les lignes de partage de l’histoire au sein même des disciplines universitaires. La dissolution des repères « classiques » sur lesquels avait vécu l’imaginaire politique, qu’il s’agisse de celui du pouvoir, ou de celui du mouvement ouvrier, fait ressembler le champ de la philosophie à un immense champ de ruines où les déconstructionnistes derridiens et les foucaldiens se sont substitués à l’École de Francfort. On aurait tort de penser que rien n’est en train de surgir de ce laboratoire un peu chaotique. Au moment même où les mots de peuple et de nation, d’un côté, de classe, de masse et d’unité, de l’autre, perdent la charge intense de transformation et d’invention démocratique qui était la leur depuis deux siècles pour finir entre les mains des populistes ou des amateurs de kitch, le Nombre, la multitude, la différence, l’individuation qui avaient été chassés au XVIIIe siècle reparaissent par la fenêtre() Il est bien de penser ensemble la modernité et Auschwitz, la révolution socialiste et le Goulag, pour laver l’esprit des niaiseries des divers catéchismes laïcs. Mais quelques autres solides oxymores attendent les historiens et leurs manuels : 1492, par exemple, la découverte de l’Amérique, la reconquête du royaume de Grenade (la fin de la présence musulmane en Europe du Ponant) et l’expulsion des Juifs du royaume d’Espagne ; ou bien 1685, la révocation de l’Édit de Nantes et la promulgation du Code noir. Ou bien, plus près de nous, 1802, la paix d’Amiens, le Code civil napoléonien et le rétablissement de l’esclavage en Haïti et dans les colonies. Tenir les deux bouts de la chaîne pour se méfier des trop gros concepts. Nous avons besoin de les éprouver sur l’arrête de cette ligne de crête pour les faire éclater. L’histoire, la politique, la mémoire, l’identité, le sujet font partie de ces « gros mots » auxquels on a envie d’appliquer la formule de Wittgenstein selon laquelle « sur ce dont on ne sait pas grand chose, il vaut mieux se taire. »

Désétatiser

Pourtant il arrive que l’histoire s’invite d’elle-même au banquet de la politique. Sous la forme de retour du refoulé par exemple. La République française a connu ainsi, coup sur coup, deux retours de flamme. Les émeutes de l’automne 2005 ont ainsi montré la fragilité (à tout le moins), voire l’inanité, de l’intégration/assimilation des populations d’origine étrangère (et particulièrement de celles issues de l’ancienne aire coloniale africaine). En soi la chose n’avait rien de spécifique. Le modèle multiculturel britannique, beaucoup moins assimilationniste, n’a pas échappé aux attentats de Londres de l’été 2005. Le modèle nord-américain, si « réussi » pour les migrants internationaux d’Europe et d’Asie, se débat avec ses minorités noires et hispaniques. Son système migratoire, moins frileux et stupide que le nôtre, mais se durcissant à l’européenne, s’est trouvé secoué en 2006 par les manifestations des « illégaux » latinos d’une ampleur jamais vue depuis les années soixante. Non le parfum républicain français inimitable tient à ce goût de l’idéologie qu’on avait vu se développer furieusement avec la question du voile. L’idéologie est ce qui permet d’opérer, bona ou mala fide, un déni acharné de réalité.

Là où le multiculturalisme blanc reconnaît que la société est faite d’hétérogénéité et de multiple, et s’occupe donc de préserver son pouvoir quand la fiction de l’unité originaire, du mythe national (Suzanne Citron), est tombée, le républicanisme politique français, en cela réactionnaire, et en complet déphasage avec la société française, aussi ouverte que ses consoeurs européennes sur le plan des mœurs et des sexualités, continue de faire du mauvais Hobbes : si vous autorisez l’expression dans le domaine public des groupes construits sur des relations interethniques, si vous acceptez la négociation entre des coalitions de minorités au lieu de vous en tenir à la règle du centralisme démocratique (la minorité se plie à la règle de la majorité), sur la base du nombre, des multiples, et pas de l’un du peuple souverain, de la volonté générale, vous détruisez les fondements laïcs, vous allez droit vers la guerre civile et les guerres de religions. La loi du nombre, ce serait la guerre de tous contre tous, la chienlit (pour De Gaulle), les sauvageons pour Chevènement. La République gallicane ne voit pas de salut hors l’État. Il ne s’agit pas d’un État borné à la garantie des espaces publics, de l’art du pilotage de la société complexe, mais du fondement mystique de l’individu. Au commencement était non le verbe, le langage des multitudes, mais l’État, le Dieu créateur de tout. Il faut dénationaliser la pensée, la désétatiser, tout autant que la décoloniser.

Notes :

Voir par exemple les numéros 1, 9, 22 et 23 de la revue. Voir aussi sur le site HYPERLINK "http://www.multitudes.samizdat.net" www.multitudes.samizdat.net les multiples recensions d’Empire, et le numéro spécial de la revue Rethinking Marxism de Jameson aux Etats-Unis.

Olivier Pétré-Grenouilleau, Les Traites négrières. Essai d’histoire globale (Paris, Gallimard, 2003). On remarquera que le livre de Pétré-Grenouilleau ne contient pas de bibliographie et qu’il ignore largement la très riche littérature sud-américaine, notamment brésilienne, sur son objet, ce qui ne pourra que renforcer le sentiment chez ses lecteurs que les prétentions de Pétré-Grenouilleau à l’autorité scientifique dissimulent mal la visée hautement idéologique de son ouvrage.

Voir l’excellente recension de ce livre écrite par Marcel Dorigny , « Traites négrières et esclavage : les enjeux autour d’un livre récent », Revue de la Ligue des Droits de l’Homme, septembre 2005. O. Pétré-Grenouilleau devrait remercier l’association qui l’a cité en justice pour la publicité faite à son livre qui autrement aurait été voué à la critique rongeuse des souris.

Voir sur l’hypothèse de l’Atlantique comme espace historique le livre à traduire en français de Luiz P.de Alencastro O trato dos viventes, Compania das lettras, Sao Paulo 2000, le numéro spécial de la revue en langue portugaise Estudos Afro-asiaticos (Universidad Candido Mendes) préparé par Dale Tomich et Flavio Fomes ( mai août 2004, Rio de Janeiro). Voir aussi l’analyse de cet espace déterritorialisé du marché du travail brésilien et de la gestion de la mobilité dans le cas du Brésil par Giuseppe Cocco, « La dinamica delle due frontiere nelle’Atlantico del Sud » extrait de Global : Biopoder y luchas en une America Latina Globalizada, Paidós, 2006. Sur les facteurs endogènes de l’esclavage en Afrique et les résistances logiques que cette idée rencontre part rapport à la facilité du discours « décolonisateur », strict pendant de celui sur « la 5° colonne » responsable de toute défaite, voir l’intervention de Roger Botte lors du Colloque organisé à l’EHESS par Myriam Cottias sur les esclavages le 22-24 juin 2006.

Voir Paolo Virno, Grammaire de la multitude, Montréal, Paris, Conjonctures & l’Eclat, 2002.

On ne saurait trop conseiller aux nationalistes, nationalitaires et souverainistes la lecture du livre de Patrick J. Geary, Quand les Nations refont l’histoire, L’Invention des origines médiévales de l’Europe, Aubier, Flammarion, 2002.